Anke Graness & Nausikkaa Schirilla

Einleitung

Lange schon hatten wir die Idee, den Schwerpunkt einer Nummer des Polylog den Postkolonialismustheorien zu widmen, denn auf diesem Gebiet gibt es interessante Überschneidungen mit dem Feld des interkulturellen Philosophierens: auch hier stehen Fragen nach dem dominanten Diskurs und marginalisierten Stimmen im Mittelpunkt, Fragen nach Identitäten, nach dem Verhältnis von Universalität und Partikularität, nach Wissen und Macht.
Die Postkolonialismusstudien entstanden in den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts, und zwar zunächst in den Literaturwissenschaften, und dort besonders im Umfeld der Komparatistik. Schnell wurde das Potential der neuen Methoden und Begrifflichkeiten, die im Anschluss an die europäische Postmoderne versuchten, die »großen Erzählungen« zu brechen und die Marginalisierung der Kolonisierten, deren Traditionen und Denkweisen, deren Erfahrung des Kolonialismus in den Mittelpunkt zu stellen, erkannt und in vielen anderen Bereichen verwendet, u.a. in der Politikwissenschaft, den Kulturwissenschaften und den gender studies.
Die Postkolonialismustheorien betrachten den Postkolonialismus nicht ausschließlich als eine historische Phase, die auf die koloniale folgte. Sie verstehen sich vielmehr als eine Form von Gesellschaftskritik, die durch die kritische Dekonstruktion westlicher Strukturen der Macht und des Wissens auf den Zusammenhang zwischen Strukturen des Wissens und Formen der Unterdrückung aufmerksam macht. Jenseits eines »schlechten« Universalismus als unkritische Übernahme des westlichen Anspruchs auf universale Gültigkeit und einer Bestimmung des Eigenen als des ganz anderen (Nativism), haben es Vertreter der Postkolonialismustheorien wie Gayatri Spivak, Edward Said und Homi Bhaba verstanden, zu selbstbestimmten Positionen im heutigen Kontext zu finden. Ihr Ausgangspunkt dabei ist, dass jeder gleichberechtigten Zugang zu den verschiedenen Referenzsystemen hat und nicht auf eines festgelegt werden kann.
Diese »postkoloniale« Position ermöglicht es, eine dialektische Spannung zwischen Universalismus und Relativismus aufrechtzuerhalten, ohne einer Seite den Vorzug zu geben und mittels des Ansatzes der Dekonstruktion eine generelle Offenheit für das Andere zu schaffen, ohne diesem den Anschein von Authentizität zu geben oder es entsprechend zu instrumentalisieren. Dabei werden Ansprüche wie Objektivität, Wahrheit, Identität zum Fließen gebracht.
Oder wie es Fernando de Toro in seinem Aufsatz From where to speak? formuliert: »Today, however, with the advent of the blurring of boundaries that once sourrounded totalizing discourses, with the bankruptcy of the Hegelian transhistorical Subject, we can only position ourselves with regard to a nomadic subjectivity, in a non-hierarchical space, where discourses are being constantly territorialized, deterritorialized and where the only certainty is that nothing is certain. There is no longer any fiction or reality, only construction and consciousness, and the opening of a Post-Colonial paradigm...«1.
Ein zentraler Erkenntnisgewinn aller postkolonialen Ansätze ist die Einsicht, wie sehr hegemoniale Bestrebungen durch Auschließungspraktiken konstituiert sind und wie zentral das Marginalisierte und Ausgeschlossene wiederum für das Funktionieren einer wie auch immer gearteten »Ganzheit« ist.
Das, was zur Zeit als Postkolonialismustheorien diskutiert wird, ist vorrangig anglo-amerikanisch geprägt. Es sind vor allem Arbeiten von in den USA oder Großbritannien lehrenden WissenschafterInnen südostasiatischer Herkunft, die den Diskurs geprägt haben und auf die andere WissenschaftlerInnen in den Ländern Südostasiens oder in Großbritannien und den USA reagieren. Vergleichbare Bestrebungen waren schon früher und sind zum Teil heute noch mit anderen Ausrichtungen und anderen Schwerpunktsetzungen im arabisch-französischen Sprachraum zu finden (z.B. Abdelkebir Khatibi). Es ist bedauerlich, dass es zwischen beiden Diskursen kaum Austausch gibt, obwohl die Fragen und Problemstellungen in den nordafrikanischen Ländern viele Parallelen aufweisen. Der Rahmen unseres Schwerpunktes würde jedoch gesprengt werden, wenn wir an dieser Stelle versuchen würden, diesen Graben zu schließen. Trotzdem möchten wir daran erinnern, dass es im Rahmen der Rezeption postmoderner Ansätze auch viele neue Ansätze im Bereich der Islamwissenschaften gegeben hat, z.B. die Arbeiten von Aktar Ahmed. Eine intensivere Beschäftigung mit diesen Ansätzen kann sicherlich sehr interessante Einsichten mit sich bringen.
Die Arbeiten der Postkolonialismus­theoretikerInnen kreisen um sehr unterschiedliche und vielfältige Themenbereiche, u.a. die Konstruktionen von Einen und Anderen, kulturelle Mischungen und moderne Migrationskultur, v.a. in der Literatur und im Film, oder Strategien von Dominanz und Hegemonie. Nach einem langen Entwicklungsprozess hat sich eine Schwerpunktbildung zum Begriff der Hybridität herausgeschält, ein Begriff, der im Rahmen der Postkolonialismustheorien zu einem Schlüsselbegriff geworden ist. Aus diesem Grund haben wir Hybridität in den Mittelpunkt unserer Nummer zu Postkolonialismustheorien gestellt. Damit behandeln wir nur einen kleinen Ausschnitt aus der sehr heterogenen Breite postkolonialer Ansätze und konzentrieren uns auf Aspekte des Denkens von Homi K. Bhabha und García N. Canclini.
Den Einstieg in dieses Thema gibt der Aufsatz von Monika Fludernik Hybridität: Theorie und Praxis, in dem die Autorin zunächst versucht, in einem kurzen etymologischen Abriss die Entstehung des Begriffs Hybridität zu erläutern, der heute so inflationär und häufig falsch verwendet wird. Um in dieses Problemfeld einzuführen ist eine gründliche Klärung des Begriffs sehr hilfreich. Der zweite Teil ihres Aufsatzes beschäftigt sich mit der Verwendung des Begriffs der Hybridität durch Bhaba, dessen Arbeiten für die heutige Verwendung des Begriffs besonders prägend waren. Detailliert schildert Fludernik die verschiedenen Arten des Gebrauchs des Begriffs in Bhabas Arbeiten und weist auf praktische Implikationen für das Studium postkolonialer Texte hin.
Diesen theoretisch-begrifflichen Überlegungen folgt ein Beitrag, der den Blick auf die konkreten Implikationen kolonialer und postkolonialer Situationen wirft. Die im ersten Beitrag angeführten Implikationen des Hybriditätsbegriffs können hier mühelos nachvollzogen werden, ohne dass der Begriff selbst Verwendung finden muss. In Die transmediale Strategie im filmischen Werk Assia Djebars macht uns Claudia Gronemann über die Filme Assia Djebars, Trägerin des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Jahr 2000, mit dem Algerien nach den Befreiungskriegen bekannt: ein Land in dessen sozialer, historischer und sprachlicher Situation drei Kulturen/Traditionen unauflösbar miteinander verbunden sind (die arabische, berberische und französische). Diese Problemlage kulminiert in der Situation der algerischen Frau, wie Djebar in ihren Büchern vor Augen führt. Aber auch ihr filmisches Schaffen, das sicher vielen Lesern hier erstmals bekannt werden mag, legt Zeugnis ab vom Spannungsfeld des Lebens der algerischen Frau, der algerischen Intellektuellen, der französischsprachigen Schriftstellerin aus einem arabischen Land. Durch die Koppelung von Bildern, Musik, eingeblendeten Zitate oder ein Murmeln im Hintergrund entsteht ein Subtext, der die Konstitution des kolonialen Blicks enthüllt und Djebar hilft, »... auch das nicht Sichtbare, das sowohl in traditionellen wie kolonialen Diskursen Verdeckte, das, was eine Aussage oder ein Blick verschweigt, zu reflektieren.«
In ihrem Beitrag Können wir uns nun alle verstehen? problematisiert Nausikaa Schirilla entscheidende Unterschiede zwischen Konzeptionen kultureller Hybridität und den ihnen scheinbar verwandten Ansätzen interkulturellen Philosophierens. Dabei geht es vor allem um die Folgen einer Auffassung von Kultur als Text bei Bhabha im Hinblick auf Differenz und Dominanz. Während diese eher kritisch betrachtet wird, werden aus Bhabhas Kritik des Multikulturalismus wichtige Impulse für itnerkulturelles Philosophieren gewonnen – vor allem was die innere Vielfalt und unklaren Grenzen einzelner Kulturen betrifft.
Eine weitere Perspektive eröffnet der Text von und mit einem weiterem Urheber des Hybriditätsbegriffes, nämlich García Nestor Canclini. Der Sozialwissenschaftler und Philosoph führt den Hybriditätsbegriff ein, um den Konstruktionscharakter abgegrenzter Kulturen oder Kommunikationsmedien zu überwinden. Er verfolgt hiermit eine transdisziplinär ausgerichtete wissenschaftskritische Stoßrichtung. Zugleich gilt die für Lateinamerika und seine Moderne so typische Mischungsstruktur als Prototyp einer neuen Epistemologie, die kreative und vielfältige Formen des Umgangs in der Welt und der Wissenschaft (der Forscher als karnevalesker Praktikant) eröffnet. Was Canclini im Gegensatz zu vielen Lacanianern so sympathisch macht, ist seine Anerkennung der Unentbehrlichkeit des Symbolischen – es wird wegen seiner Ambiguität nicht als Schein enttarnt, sondern in seiner Vielschichtigkeit rehabilitiert.