Franz Martin Wimmer & Hans Schelkshorn

Einleitung: Universalismus

Die Frage nach einem tatsächlichen oder einem behaupteten »Universalismus« taucht in sehr vielen und sehr unterschiedlichen Zusammenhängen der Philosophie wie auch der Human- und Sozialwissenschaften auf. Wir sind uns bewusst, dass das Thema in diesem Rahmen nur exemplarisch illustriert werden kann. Die universelle Gültigkeit von Wertvorstellungen im ethischen wie im ästhetischen Bereich wird in Beiträgen dieses Heftes beispielsweise gar nicht angesprochen (wohl aber in anderen Ausgaben des polylog – Nr. 6 behandelte »Gerechtigkeit«, Nr. 9 war der »Ästhetik« gewidmet usw.).
Dennoch glauben wir, dass im Schwerpunktthema dieser Ausgabe einige zentrale Fragebereiche erfasst sind: vielfältige Herangehensweisen an die Thematik selbst in der neuzeitlichen Geistesgeschichte illustriert der Beitrag von Bori; Antweiler behandelt die Frage, wie in der heutigen Kulturanthropologie relevante Kulturuniversalien gesehen werden; Rojas zeigt die Notwendigkeit universalistischer Voraussetzungen in emanzipatorischen Diskursen am Beispiel der lateinamerikanischen Befreiungsphilosophie auf; Paul diskutiert die Frage nach der Universalität von Logik.

Pier Cesare Bori geht in seinem Beitrag auf eine durchaus ungewöhnliche Weise an die Frage des Universalismus heran, indem er seine eigenen vielfältigen Lektüren aus vielen geistigen Traditionen auf einander bezieht, um die Frage zu beantworten, wie aus einem Absolutheitsanspruch heraus mit grundlegender Differenz der Anschauungen umgegangen werden kann. Das ist zwar bei ihm nicht wirklich überraschend, es könnte aber für deutschsprachige Leserinnen und Leser doch einigermaßen irritierend wirken, denn in unserem Sprachraum ist er als Autor bisher so gut wie nicht bekannt.
Zunächst erinnert er uns hier an Vorschläge für einen »pluralistischen Universalismus« der europäischen Tradition, von Nikolaus von Kues bis in die Gegenwart. Diese Tradition, wie Bori sie liest und beschreibt, ist reich an Überraschungen; Autoren wie Pico della Mirandola, William Penn, Ralph Waldo Emerson und Leo Tolstoj sorgen ebenso dafür wie Albert Schweitzer, Simone Weil oder Carlo Ginzburg, um nur einige zu nennen.
Diese Lektüre der Vergangenheit ist zwar nicht unverbindlich gemeint, sicher aber auch nicht als zwingend mit genau diesen Namen und Texten zu verstehen. Denn eigentlich dient sie dazu, »zwei verschiedene Modalitäten der Universalisierung des Partikulären (der eigenen Kultur)« zu verdeutlichen: die »Erhebung des Partikulären auf die Ebene des Absoluten, oder aber … das Partikuläre als Teil eines Ganzen zu betrachten«. Zweiteres, ein »kritischer Partikularismus«, kann von dem Bewusstsein ausgehen, »dass die Gegebenheit der anderen Kultur die Gewissheit in Bezug auf den absoluten Charakter der eigenen« sichert. Seine vielen Gewährsleute haben Bori zunächst bis hierher geführt – dass es möglich sein müsse, von einem Hintergrund mit Absolutheitsanspruch (dem jüdisch-christlichen) aus, den wirklichen, den nicht-strategischen Dialog zu bilden.
Um daraus ein Modell zu entwickeln bleibt Bori nicht mehr im Rahmen okzidentaler Traditionen,
sondern entwirft von der Bhagavadgita aus das Modell eines »spirituellen Lebens«, das »mit oder ohne persönlichen Kult oder den Glauben an einen personalen Gott« zu verstehen ist, immer aber »drei Disziplinen« beinhaltet: Kontemplation, Aktion und Devotion.
Auch dies jedoch bleibt nicht fremd, Bori findet es nach der indischen Entdeckung auch bei Pico wieder, dessen Mensch sich selbst schafft, »indem er einen ›Weg in drei Stadien‹ durchläuft: Die ethische Transformation (Aktion), die intellektuelle Forschung (Kontemplation) und die endgültige Perfektion in der Identifizierung mit der letzten Wirklichkeit«.
Boris Schluss: »Es wird darum gehen, den nicht inhaltlichen, sondern strukturellen Parallelismus
der menschlichen Wege zu erkennen, jenseits ihrer Namen und ihrer schlussendlichen Konvergenz.«

Dass die Ethnologie oder Kulturanthropologie eine Wissenschaft ist, deren Erkenntnisse für PhilosophInnen von entscheidender Bedeutung sind, sobald diese sich der Kulturalität jeder Philosophie bewusst werden, sollte außer Diskussion stehen. Daher ist die Sicht eines Kulturanthropologen darauf, welche »Kulturuniversalien«, also »Elemente oder Phänomene, die in allen Gesellschaften vertreten sind« es eigentlich gibt, wie man sie nachweist, wie sie entstehen und warum sie relevant sind, ebenso von großem Interesse für die Philosophie. Christoph Antweiler hat sich mit diesen Fragen intensiv befasst und gibt uns in seinem Beitrag einen Einblick in den Stand der Forschung auf diesem Gebiet. Wenn er dabei auch auf andere Disziplinen – etwa die Linguistik – verweist, so kann das nur den Blick auf einen zunächst für philosophische LeserInnen ziemlich überraschenden Sachverhalt eröffnen: Hier ist nicht von Individuen (Personen, Subjekten) die Rede, und auch nicht von der Menschheit, sondern von »Gesellschaften« oder »Kulturen«. Das bedeutet: Nicht bei jedem Menschen treten
die gemeinten Merkmale auf, sie sind auch nicht mit der Natur des Menschen gleichzusetzen.
Aber sie kommen bei allen Menschengruppen vor und sind empirisch nachweisbar.
Nun ist Ethnologie als »Wissenschaft vom kulturell Fremden« (Kohl) eher am Besonderen, Vielfältigen, als am Universellen interessiert. Dennoch scheinen universalistische Annahmen unvermeidlich zu sein, was zu einer systematischen Untersuchung Anlass gibt. Antweiler beschreibt differenziert die Methoden des Vergleichens, die hier anzuwenden sind. Dabei spielen theoretische Annahmen neben Fallstudien und archäologischen Untersuchungen eine große Rolle.
Die Frage nach dem Ob und dem Was von tatsächlichen Kulturuniversalien führt weiter zur Frage nach dem Warum. Die Philosophie neigt hier meist zu einer »Natur des Menschen«, wogegen die Anthropologie auch auf die Möglichkeit sehr früher Diffusion und vor allem auf die »fundamental biokulturelle Natur des Menschen« hinweist: es kann »empirisch keine Version des Menschen geben, die ›natürlich‹ in dem Sinne wäre, dass der Mensch noch keine Kultur hätte«. Diese Konzepte führen nun zu einer auch für die Philosophie interessanten Annahme.
Empirisch feststellbare Kulturuniversalien sind »nicht einfach als das Gegenstück zur Vielfalt der menschlichen Gesellschaften« zu sehen und »Universalien sind nicht mit Absoluta zu verwechseln«, vielmehr scheint festzustehen: »Kulturen unterscheiden sich eher durch den unterschiedlichen Stellenwert von überall vorkommenden Eigenschaften«. Weder partikularistischer Relativismus, noch strikter Universalismus sind geeignet, die »sogenannte Natur des Menschen« zu erfassen.

Mario Rojas entwickelt in seinem Beitrag »Universalismus und Begründung der Ethik – ein Dilemma der lateinamerikanischen Philosophie« eine scharfe Kritik an drei bedeutenden Positionen der lateinamerikanischen Gegenwartsphilosophie, nämlich den Befreiungsphilosophien von Enrique Dussel und Horacio Cerutti und dem Konzept einer interkulturellen Philosophie von Raúl Fornet-Betancourt. Rojas steht zwar den Anliegen einer »lateinamerikanischen Philosophie«, d. h. einer Philosophie, die bewusst vom soziokulturellen Kontext der lateinamerikanischen Gesellschaften ausgeht und sich auf die Probleme postkolonialer Gesellschaften einlasst, grundsätzlich positiv gegenüber. Gegenstand der Kritik ist daher nicht das Projekt einer »filosofía americana« als solcher, das Mitte des 19. Jahrhunderts von Juan Bautista Alberdi begründet und in den 1970er Jahren durch die unterschiedlichen Befreiungsphilosophien neue Aktualität gefunden hat, sondern eine gefährliche Inkonsistenz zwischen Universalismuskritik und der unausgewiesenen Inanspruchnahme universalethischer Normen – eine Inkonsistenz, die nach Rojas über den engen Bereich der Befreiungsphilosophien hinaus inzwischen weite Bereiche der lateinamerikanischen Gegenwartsphilosophie bestimmt. Die radikale Kritik an den (neo-)kolonialen Unrechtsstrukturen der gegenwärtigen Weltgesellschaft, wie sie Dussel, Cerutti und Fornet-Betancourt jeweils entwickeln, setzt nach Rojas unumgänglich einen ethischen Universalismus voraus, der jedoch inmitten der Eurozentrismuskritik entweder ungenügend begründet wird oder bewusst unbegründet bleibt. Der späte Dussel hat sich zwar, wie Rojas anerkennt, dem Begründungsproblem seiner Befreiungsethik ausdrücklich gestellt; die Begründungsreflexionen, die vor allem von Levinas inspiriert sind, seien jedoch nicht tragfähig genug. Cerutti hingegen beraube sich durch seine Kritik an der »ersten Philosophie« überhaupt der Möglichkeit einer Begründung der universalethischen Prämissen seiner Gesellschaftskritik. Fornet-Betancourt hingeben stelle sein Denken von vornherein in die Tradition de »filosofía americana«, ohne die darin enthaltenen normativen Vorgaben eigens zu begründen. Der Beitrag endet mit dem detaillierten Aufweis dieser ohne Zweifel bedeutsamen Problematik innerhalb der lateinamerikanischen Philosophie; seinen eigenen Begründungsentwurf, der unter anderem von seinem Lehrer Porfirio Miranda, einem bedeutenden Hegelinterpreten Mexikos, inspiriert ist, hat Rojas in einer umfänglichen Monographie dargelegt, die in Kürze erscheinen wird.

Gregor Paul ist polylog-LeserInnen als Autor schon aus dem Menschenrechts-Heft (Nr. 14, 2005) bekannt, in dem er über den sogenannten »Krieg gegen den Terrorismus« einen Aufsatz beisteuerte. Hier finden Sie nun einen Text von ihm zu einem Thema, das einen ganz zentralen Punkt seiner gesamten philosophischen Arbeit markiert – zur Logik und deren Universalität. Dazu hat Paul in vielen seiner Arbeiten seit langer Zeit publiziert, auf die hier nur ganz kursorisch verwiesen werden kann. Es lohnt sich sehr, in diesem Fall seine Homepage zu besuchen: www.dcg.de/paul/
Im vorliegenden Beitrag geht Paul von einer Redeweise aus, die gerade im Zusammenhang mit interkulturellen Themen ziemlich häufig anzutreffen, in sehr vielen Fällen wohl wenig überlegt, in ihren Konsequenzen aber alles andere als harmlos ist – von der Rede über eine »andere Logik« in »anderen Kulturen« oder insbesondere über eine »östliche Logik«. Diese Rede hält Paul für unbegründet, für verhängnisvoll, und für falsch.
Was aber ist mit der Redeweise von einer »anderen Logik« gemeint? Paul zählt auf und sucht zu widerlegen: Termini für Logik würden fehlen (z.B. in chinesischer Philosophie) – aber das besagt nichts für tatsächliche Begründungstheorien; die Anwendung sei verschieden (»pragmatisch« im Osten, »theoretisch« im Westen) – aber das stellt sich bei näherer Untersuchung als irrelevant oder gar irrig heraus; grundlegende logische Gesetze würden (in bestimmten Texten aus Asien) geleugnet – was allerdings für Texte aus westlicher Tradition auch zutrifft, in jedem Fall aber ein schlichter Fehler ist; insbesondere der Satz vom ausgeschlossenen Dritten werde (von Nāgārjuna und allgemein im Buddhismus) negiert – aber gegen diese Behauptung lassen sich zahlreiche Belege anführen (was Paul auch tut); jede Formulierung logischer Gesetze sei sprachlich determiniert – was stimmt, aber nicht entscheidend für die Frage ist; die »östliche Logik« sei eine des »Sowohl-als-auch«, die »westliche« eine des »Entweder-Oder« – auch dies eine ungerechtfertigte Verallgemeinerung und Verwechslung. Für all dies werden Belege angeführt, die für sich schon eine intensive Lektüre nahelegen und rechtfertigen.
Im Folgenden bringt Paul einerseits Argumente für die Universalität von (gewissen) logischen
Gesetzen und detaillierte Belege für deren Annahme vor allem in Texten der chinesischen Tradition. Er hält fest, »dass klassische chinesische Texte der Vor-Han-Zeit, Sanskrittexte des Brahmanismus und Buddhismus und sinoasiatische buddhistische Texte eine Unzahl zumindest exemplarischer Formulierungen der Sätze der Identität, der Widerspruchsfreiheit und des Dictum de omni et nullo bzw. äquivalenter Wendungen einschließen, von den unverkennbaren Anwendungen der Prinzipien nicht weiter zu reden. Sie sind starke Indizien für eine Existenz allgemeingültiger Prinzipien logischer Form.«